Leibniz y el problema de la metafísica

June 22, 2017


Ponencia presentada en la Mesa de Ontología y Metafísica dentro de las XVIII Jornadas Filosóficas Leibniz, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, noviembre de 2015. 

 

En el orden cronológico a partir del cual es mirada ―y acaso generalmente estudiada― la filosofía, Aristóteles es visto como el fundador de la tradición metafísica occidental ―bien que por mero accidente, bien que sólo nominalmente. Ya el famoso pasaje que se encuentra casi al final del capítulo I del libro Ζ (1028b2 ss.) claramente indica que Aristóteles es consciente de que una y sólo una cuestión ha ocupado a los filósofos “desde antiguo y ahora y siempre”, cuestión que, no obstante, es imposible negar que hubo de “enmudecer desde entonces como pregunta expresa de una investigación efectiva” (Heidegger). Sin embargo, tal como es formulada la pregunta por Aristóteles ―identificándose como la pregunta por lo ente― es equivoco decir que es una pregunta históricamente enmudecida. Más bien, lo que ocurrió fue que la dirección abierta por aquel pensador “se conservó a través de variadas modificaciones y ´retoques´” que no hicieron sino encubrir de manera decisiva la radicalidad del problema.  

      La mencionada pregunta ―¿qué es el ente?― ha aparecido en la historia de la filosofía revestida de muchas maneras. Una aproximación a esas apariciones históricas es lo que aquí quisiera acometer. Pero si por histórico se entiende “lo que ha sido de facto”, entonces sería erróneo plantear mi cuestionamiento y pretender que sea comprendido en sus verdaderas motivaciones. La historia de la que hablo nada tiene que ver con aquel orden cronológico del que ya antes hice mención; nada tiene que ver tampoco con el “sucederse de los acontecimientos”. La palabra historia tiene en este lugar un matiz ontológico que la muestra ―o cuando menos eso espero― en su acontecer esencial. Es decir, planteo una historia que se encuentra determinada por un orden ontológico.

      Una de las consecuencias inmediatas de seguir tal orden ontológico es la posibilidad de elegir los momentos constitutivos del acontecer esencial  de la historia. Otra de estas consecuencias, que no es de menor importancia, tiene que ver con la orientación de los momentos. Eso último significa que, siguiendo este orden ontológico, la orientación de los momentos dada de facto (es decir, por el orden cronológico) no determina en manera alguna el darse del pensamiento.

     Vistas así las cosas, podría decirse que el orden ontológico pone “de cabeza” el orden cronológico. Y ciertamente el dejarnos guiar por aquel quizá nos mostraría, mutatis mutandis, que “los últimos serán primeros, y los primeros, últimos” (Mateo, 20:16).

       En lo concerniente a la metafísica ―ámbito en que aquí ensayaré esta cuestión de los órdenes―, creo que se vuelve problemática la imagen que dio Descartes de ella y su lugar respecto a la filosofía cuando afirmaba que ésta es “como un árbol, donde las raíces son la metafísica […] y las ramas […] son todas las otras ciencias”. De este modo, la metafísica no fungiría como fundamento de “todas las otras ciencias” sino que sería ella misma la más necesitada de uno.  

      Esta cuestión que, cuando menos para mí, representaría un gran problema hermenéutico, puede justificarse a la hora de presentar una interpretación filosófica que no pretenda ni pueda ser históricamente fiel; la fidelidad a la historia (en el sentido del orden cronológico) no es necesariamente fidelidad filosófica. Este embrollo quedará ―eso espero― más claro con la exposición que a continuación tendrá lugar.  

 

I

     Según palabras de Hegel, el ensayo sobre los Principes de la Nature et de la Grâce ―junto a los Principia philosophiae― es una de “las obras en que con mayor cohesión aparecen expuestos los verdaderos pensamientos filosóficos de Leibniz” (2014, p. 342). A pesar de lo dicho sobre estos Principes, no sobra decir que no son ellos sino los Principia una de las obras por las que Leibniz pasó a la historia como un metafísico. No obstante, y aun en vistas de que lo que aquí pretendo tratar se enfoca como el “problema fundamental de la metafísica”, la valoración histórica que tienen los Principia no puede tener prioridad sobre el valor ontológico que, según intentaré mostrar,  tienen los Pricipes
      En estos Principes, Leibniz procede de manera tal que, uno a uno, sus conceptos y nociones fundamentales se van desplegando para mostrar la totalidad del “sistema”. Siendo así, lo primero que haré a manera de introducción es un sucinto comentario de algunos puntos tratados por Leibniz en este escrito para luego detenerme en un punto crucial donde, como mostraré, se encuentra el meollo de asunto que aquí quiero traer colación.

     Comienzo, entonces, comentando el § 1, en el cual Leibniz define su concepto de sustancia en general (ente capaz de actuar) y establece la relación entre las sustancias simples (mónadas, unidades) y las sustancias compuestas (cuerpos, multiplicidades): sin sustancias simples no hay sustancias compuestas (1998, pp. 258-259) (esto lo explica en el § 3).  

     Luego, en el § 2, Leibniz hace una caracterización de las mónadas o sustancias simples a partir de ciertos principios, entre los cuales menciona que 1), no pueden hacerse ni deshacerse, 2) no pueden comenzar o terminar, 3) duran tanto como el universo, 4) se transforman, no se destruyen, 5) no tienen forma, 6) no pueden distinguirse una de otra excepto por sus cualidades externas y sus acciones (percepciones y apetencias) (Ibíd., p. 259).  

    En el § 3 es tematizada la relación entre las sustancias simples (mónadas) y las sustancias compuestas. Una mónada es el centro de una sustancia compuesta, a la vez que se encuentra rodeada por otras mónadas para, de este modo, formar un cuerpo (Ibíd., p. 259-260).  

     En el § 4, Leibniz habla de sustancias vivientes, entre las cuales existen infinitos niveles de vida. Una mónada de animal, dice Leibniz, es un alma. Pero en los animales, existen otros niveles, uno de ellos es el de la simple cosa viviente; otro, el nivel de la razón, al que pertenece el hombre (animal racional) en tanto mente. La diferencia fundamental entre los animales y el hombre radica en que aquellos permanecen en el campo de la percepción (representación interna de cosas externas, memoria de hechos o causas) mientras que estos acceden a la apercepción (consciencia, conocimiento reflexivo de sus estados internos, conocimiento de causas) (Ibíd., p. 260-261)

     El § 5 es una explicación de ciertos puntos tratados en el § 4, verbigracia: la percepción y la apercepción, el hombre en tanto animal racional, etc. Lo que se dice aquí y que no había sido dicho antes tiene que ver con las conocidas vérités de raison, explicadas a partir del razonamiento verdadero, dependiente de estas verdades necesarias o eternas. Estas verdades, dice Leibniz, se encuentran en el dominio de la lógica, las matemáticas, la geometría, y son aquellas que hacen conexiones indubitables entre ideas y conclusiones que son inevitables (Ibíd., p. 261) 
       Luego, en el § 6, hace una distinción entre metempsicosis y metamorfosis. La primera postula que el alma pasa de un cuerpo a otro tras su muerte; la segunda, que lo que existe es el cambio. Leibniz (Ibíd., p. 261-262) aboga por la segunda, la metamorfosis, como menciona ya desde el § 2 (las sustancias cambian, no se destruyen).

        El § 7 marca una división respecto al eje que había guiado las reflexiones anteriores de Leibniz en este tratado (el nivel físico) y otro que, casi subrepticiamente, se había deslizado a través de todo lo anterior para reclamar su lugar privilegiado: el nivel metafísico. El mismo Leibniz dice que lo anterior a este § 7 pertenece al nivel de lo físico. Aquí, entrado ya en el nivel metafísico, Leibniz hace referencia al “gran principio” según el cual nada existe sin razón. De ahí se desprenden la pregunta en que me detendré (Ibíd., p. 262): ¿por qué hay algo y no más bien nada? (pourquoi il  y a plutôt quelque chose que rien?).

     Pues, bien, ¿por qué hay algo y no más bien nada? ¿Por qué ser y no no-ser? ―esa es la cuestión. No es una pregunta cualquiera. Es la primera de las preguntas, la más originaria, la de mayor alcance, de mayor amplitud y de mayor profundidad (Heidegger 1999, pp. 12-33). Es, en pocas palabras, la pregunta fundamental de la metafísica. Y es en este punto en que comienza realmente el análisis que me propongo hacer.

  
II

       Quizás sobra decir ―o quizás no― que Heidegger retoma esta pregunta en su conocida lección de 1929 ¿Qué es metafísica? y, unos años más tarde ―en 1935, para ser preciso― esta misma pregunta sirve como punto de partida para su curso del semestre de verano en Friburgo, editado en 1953 con el título Introducción a la metafísica.  

      Sin embargo, Heidegger (Op. Cit., p. 11; 2009, p. 43) hace que la pregunta tenga un mayor alcance, y en lugar de decir “algo” dice “ente”: ¿por qué es el ente y no más bien la nada? (Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?). Y es de notar Heidegger no tiene reparos en decir que esta pregunta es “manifiestamente la misma que ya planteó el metafísico Leibniz” (2009, p. 90, las cursivas son mías).  

     No obstante, en lo que quisiera detenerme no es tanto en las diferencias existentes entre una forma de la pregunta y la otra, ni, mucho menos, en responderla por mí mismo. Más bien quiero seguir aquí una indicación del propio Heidegger (2009, p. 89) respecto la pregunta y lo que respecto a ella debiera ser pensado; se encuentra en un escrito de 1949 que lleva por título Introducción a “¿Qué es metafísica?”, y lo cito a continuación:  


        Entretanto, se ha debatido y parloteado mucho sobre la angustia y la nada, de las que se habla en esta lección [¿Qué es metafísica?], pero todavía no se le ha ocurrido a nadie reflexionar por qué una lección que, partiendo del pensar en la verdad del ser intenta pensar la nada y, desde allí, [atención a esto] la esencia de la metafísica, reclama la citada pregunta como pregunta fundamental de la metafísica. [Los agregados entre corchetes son míos.]  


      Quizá se tome a broma, pero es eso precisamente lo que se me ha ocurrido hacer al retomar tal pregunta, es decir, lo que me interesa responder es por qué es la mentada pregunta, la pregunta fundamental de la metafísica (dejando, no obstante, en suspenso la cuestión de cómo y por qué pensar la verdad o el sentido del ser a partir de la nada).

      Para tal fin, entonces, me permito regresar a Leibniz para ver de qué manera responde por qué hay algo y no más bien nada, lo cual hace en el § 8 de sus Principes de la Nature et de la Grâce. Para responder a esto, Leibniz recurre al principio de razón suficiente, según el cual ―como he mencionado anteriormente― nada existe sin razón, excepto la razón misma de la existencia del universo (es decir, ese “algo” por el que se pregunta). Esta razón, dice Leibniz (Op. cit., p. 262), 1) no necesita razón, 2) yace fuera de la serie de cosas contingentes, 3) debe ser un ente necesario, 4) carga la razón de la existencia en sí misma y, en pocas palabras, 5) es Dios. Brevemente, pues, hay algo porque Dios lo ha creado. Luego, en los §§ 10-12, Leibniz explica por qué lo que hay es, debido a la perfección de Dios, como es y no de otra manera, pero eso tendrá que quedar fuera de esta consideración ―pero vale la pena, quizás, tener en mente aquí el Cándido de Voltaire.

      Quisiera detenerme y adelantar un poco en este punto para comentar cómo interpreta Heidegger el principio de razón o, como él lo llamaría, la proposición del fundamento. Desde su traducción nominal del principium rationis, podemos ver ciertas indicaciones de no poco valor para una interpretación posterior: principium como Satz, rationis como Grund (también como fondo…). Es decir, la “razón de ser” del ente es, primordialmente, su fundamento. Y este fundamento, este Grund, Heidegger lo identifica con el ser.  
      En este mismo orden de cosas, cabe resaltar la clara conexión existente entre principium, Grund y arché. Los aitia aristotélicos (material, formal, eficiente y teleológico) tiene su eco en todo este asunto. Las cuatro causas predicadas por Aristóteles están todas ellas ordenadas de acuerdo al archai: panta ta aitia (Met, IV 1, 1013a17ss.).       Pero retomando el tema, y de nuevo hablando con Heidegger, la manera causal de esta pregunta (y tanto más su respuesta, como ya habré de señalar a continuación), al conducirse a través del “¿por qué…?” hace que, por esta manera misma de preguntar, se inserte a sí misma dentro de la tradición metafísica (2009, p. 90). Y es esa tradición la que Heidegger, inclusive desde antes de Ser y tiempo, hará objeto de su bien conocida destrucción, como puede verse, por ejemplo, en las lecciones del semestre de verano de 1923 que impartió en Marburgo (2008b, p. 100), en las cuales afirma que solamente a partir del desmontaje de la tradición metafísica es posible llegar a la raíz misma de las problemáticas filosóficas (nótese, sin embargo, que habla aquí de Abbau y no de Destruktion).

     Dicho lo anterior, ¿no es este el modo “tradicional” del preguntar metafísico, el modo de preguntar que siempre busca la causa última de aquello que cuestiona? Sí, diría Heidegger ―y yo con él. Y en ese sentido, se trata de un preguntar onto-teo-lógico.  

       Pero de ahí surge una nueva pregunta: ¿qué es eso de onto-teo-logía?  

     Para abundar al respecto me sirvo de la exposición de este concepto que se encuentra en las lecciones de Heidegger del semestre de invierno de 1930 sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel. Ahí (2008a, p. 143) se define la onto-teo-logía como la “exégesis especulativa del ser” (y especulativa, en este contexto, en tanto dialéctica). Pero quizá esto no aclara demasiado y acaso ensombrezca vanamente el asunto.

     Baste decir, pues, que se trata de la tendencia existente en la tradición metafísica, desde Aristóteles hasta Nietzsche, diría Heidegger, de orientar la pregunta por el ὄν (ente) hacia el ϑέος (causa suprema, absoluto, divinidad, Voluntad, Dios, etc.). Es decir, en la exégesis respecto al ente, surge siempre, en última instancia, un agente superior como causa o razón suficiente. En Leibniz este ϑέος es Dios ―para Hegel es el absoluto, para Nietzsche es la Voluntad de Poder, y así Heidegger menciona a algunos otros. Una de las críticas más conocidas que Heidegger hace a este respecto tiene que ver con la diferencia ontológica: la ontología fundamental busca anclarse en la comprensión del sentido del ser de los entes, no en el sentido que un ente le da a otro; el ser, dice Heidegger, no es un ente sino aquello que le sirve a estos como fundamento. El error de la orientación ontoteologica de la metafísica consiste, como ya mencionare a continuación, en atribuir caracteres ónticos al ser.

      De esta manera, según el mismo Heidegger, la tradición entera de la metafísica es una onto-teo-logía pues, como lo he comentado antes, su manera de preguntar por el ente tiene siempre en vistas la causalidad (en el sentido de las causas, no de la relación causal) que, de un modo u otro, termina poniendo todo “en manos de Dios” (y esto en un sentido muy amplio pues, como señala Heidegger (Ibíd., p. 144), “la expresión ‘ontoteología’ debe indicarnos la orientación más central del problema del ser, no la conexión con una disciplina llamada ‘teología’”).

       Y esta última observación  resulta de gran importancia si tenemos en cuenta que lo que Heidegger quiere señalar es el hecho de que, visto de manera más abstracta aun, ese tal ϑέος no tiene nombre, es decir que no es, propiamente, Dios.

      Y solamente como una nota, cabe señalar que cosa análoga sucede con el ser: en la explicitación de su sentido, la tradición metafísica ha incurrido siempre en la atribución de características ónticas a lo que es ontológico por antonomasia; se ha hecho del ser, un ente: se ha olvidado la diferencia ontológica: más aun, se ha olvidado al ser y, de tal modo, “el pensar sobre el ser seguirá siendo negado en favor del conocimiento que se representa lo ente a partir de lo ente” (2009, p. 90).

       Así, una vez hecho este rodeo, lo que en particular referencia a Leibniz podemos entender por ϑέος sí es Dios, la razón suficiente, a partir del cual se responde a la pregunta “¿por qué hay algo y no más bien nada?”. En tal caso, podemos afirmar que, efectivamente, argüir como causa del “algo” la omnipotencia de Dios es una expresión más que manifiesta de la metafísica en tanto ontoteología.

       Pero no es cosa de que por razón de la respuesta leibniciana en tanto que no puede más que apuntar a Dios, la pregunta por el mundo, el algo, lo ente, se convierta en la pregunta fundamental de la metafísica. No. Se trata, más bien, de una generalización del preguntar metafísico, de ahí que Renato Cristin, por ejemplo, encuentre en Leibniz “la inflexión de la historia de la metafísica”. La pregunta, tal como la he expuesto, es la expresión abstracta de la pregunta por aquello que es “la maravilla de las maravillas”: que lo ente es.

       En ese mismo asombro por lo ente que es (¿hay ente que no sea?), la filosofía, en su orientación metafísica, ha incurrido siempre en la explicación (y acaso también la comprensión) de lo ente a partir de lo ente mismo. Y a este respecto, conviene señalar con Heidegger (1996, p. 17) que la metafísica “no es solamente un ´conocimiento del ente como ente´, sino también un conocimiento de la región suprema del ente, desde la cual se determina el ente en total”. Y bajo tal supuesto es que la tradición filosófica entera intentó acceder a la comprensión del ente pues, como vemos, pareciera ser que solamente a partir de la razón suprema se comprenden las “causas” de las que ella misma es “causa suprema”.

    Y dicho lo anterior, creo que bien podría decirse que aún lo tratado en aquella metaphysica specialis (teología, cosmología y psicología), es entendido siempre bajo la luz de lo ente como tal, la metaphysica generalis (ontología, ens commune), para luego desprenderse de su raigambre ontológica y pasar a ser una explicación teológica (y ϑέος en el sentido antes mencionado).

      Por otra parte, cuando la nada se nos aproxima, como ya lo he mencionado, pareciera anular lo ente: ¿por qué es el ente y no más bien la nada?, es decir, ¿por qué no es la nada? (O, inclusive, ¿por qué no hay nada?, para decirlo con Leibniz.) Pero, ¿es posible que la nada sea? ¿No es acaso la peculiaridad más propia de la nada “nadear” (“das Nicht nichtet”), no-ser? Cómo negar que sólo los entes pueden ser. De ello me valgo para decir que el ser no puede ser. Y es que, dice Heidegger, “el ente es, es ser se esencia” (2003, p. 42). (Recordemos también que Heidegger insiste, a lado de Hegel, en que el ser se equipara con la nada. Nada y ser como idénticos.) El ser, en tanto Grund, es Ab-grund.

    Así, pues, ante esta imposibilidad de pensar la nada (la absoluta ausencia y negación, etc.) o, mejor dicho, pensar el ser, la filosofía no ha podido más que permanecer en el pensamiento de lo ente y comprenderlo a partir de sí mismo.

      Pero como esta cuestión podría ir más allá de los límites de tiempo y espacio establecidos por este coloquio, simplemente quisiera insistir en que, justo al inicio de Ser y tiempo, Heidegger nos hace recordar olvido (Vergessenheit) del ser cuando este ha sido encubierto por la tradición metafísica (filosófica), y este es un pensamiento que encontrará su eco en toda la reflexión heideggeriana. No tarda Heidegger en caer en cuenta de que la pregunta por el sentido o verdad del ser preparan el camino para un nuevo comienzo de la filosofía en el que la necesidad de pensar el ser y no ya el ente no necesita más “las muletas del por qué ni el apoyo del para qué” (2003, p. 34).

     De este modo, la cuestión leibniciana, “¿por qué hay algo y no más bien nada?”, es decir, la pregunta por lo ente, la pregunta guía (ya no fundamental) de la metafísica (Ibíd., pp. 99ss), debe ser reemplazada por la pregunta fundamental de la filosofía, preparada por el nuevo comienzo que anda tras los pasos de la verdad del ser (Ibíd., pp. 189ss).

      Pero me detengo aquí ahora dejando en suspenso la cuestión de cómo se da el tránsito de la pregunta guía de la metafísica a la pregunta fundamental de la filosofía. Baste con decir que, sólo la pregunta por el ser y no la pregunta por lo ente puede ser fundamental: la metafísica se supera pensando el ser. Y para no alargarme ya más, cito las palabras de Gadamer (2007, p. 673): el diálogo queda abierto, y mal filósofo “el que crea que puede o debe quedarse con la última palabra”.  

 

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Jonathan J. Guereca es egresado del Programa de Licenciatura en Sociología. Estudiante asociado al Cuerpo Académico 82, Estudios Filosóficos. 

 

 

REFERENCIAS

GADAMER, H. –G. (2007). Verdad y método. Traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Salamanca: Sígueme. HEGEL, G. W. F. (2014). Lecciones sobre la historia de la filosofía, tomo III. Traducción de Wenceslao Roces. México: FCE.

HEIDEGGER, Martin (1996). Kant y el problema de la metafísica. Traducción de Gred Ibscher Roth. México: FCE.

_____ (1999). Introducción a la metafísica. Traducción de Elsa Ackermann Pilári. Barcelona: Gedisa.

_____ (2003). Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Traducción de Diana V. Picotti C. Buenos Aires: Biblos.

_____ (2008a). La Fenomenología del espíritu de Hegel. Traducción de Manuel E. Vázquez y Klaus Wrehde. Madrid: Alianza.

_____ (2008b), Ontología (Hermenéutica de la facticidad). Traducción de Jaime Aspiunza. Madrid: Alianza.

_____ (2009). ¿Qué es metafísica? Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza. LEIBNIZ, G. W. (1998). “Principles of Nature and Grace, based on Reason”, en Philosophical Texts. Traducción de Richard Fracks y R. S. Woolhouse. N.Y.: Oxford University Press. Pp. 258266. 

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